¿Egoísmo o altruismo?

En las distintas teorías del voluntariado, se puede observar un tema que es fuente de extensas discusiones. Se trata de la posibilidad de que los actos de ayuda a otros –entre ellos los voluntarios -, puedan estar motivados, o no, por razones altruistas. Muchos teóricos postulan que las acciones humanas, incluso las que puedan parecer altruistas, están en realidad motivadas por el interés personal (self-interest), desestimando toda posibilidad de motivaciones altruistas. Será necesario profundizar más en esta discusión, por un lado para hacerse parte de ella y, por otro, para plantear la postura que en esta investigación se adopta.

La teoría del altruismo ha sido ampliamente abarcada por la sicología social, y en menor grado por la sociología y la economía. Piliavin y Charng (1990), en su revisión de las teorías e investigaciones del altruismo plantean que aparentemente ha habido un “cambio de paradigma” en las distintas ciencias, alejándose de las posiciones anteriores, que veían a las acciones altruistas como reflejo de motivaciones egoístas. “El punto central que queremos plantear es que la información proveniente de la sociología, economía, ciencias políticas, y de la sicología social, es toda compatible con la posición de que el altruismo es parte de la naturaleza humana” (Ibid., p. 28 y 29). Los autores plantean que las personas efectivamente tienen en consideración los sentimientos de otros, contribuyen al bien público beneficiándose poco de ello, y que se sacrifican por sus hijos e incluso por personas que no conocen.

Entre las definiciones que los autores han encontrado de altruismo, distinguen entre las que enfatizan “las consecuencias para el receptor” y aquellas que “tienen que ver con las motivaciones de ayudar a otro”. Los autores dirán que si un acto es, o aparenta ser, motivado principalmente por consideraciones hacia las necesidades de otros, más que a las propias, “lo llamamos altruista” (Ibid, p. 30), sin que esta intención haya sido, necesariamente, formulada conscientemente.

Con una visión contraria a los autores anteriores, en su libro, Metamorfosis de la Virtud, Lipovetsky (1994) plantea que en las sociedades postmodernas son pocos los momentos y lugares en que vibre la obligación de consagrar la vida al prójimo: “mientras que las conminaciones categóricas a hacer el bien han sido suplantadas por las normas del amor a sí mismo, los valores altruistas han dejado de ser evidencias morales a los ojos de los individuos y de las familias” (p. 128). En estas sociedades, las informaciones, el ocio, los consejos del bienestar están más presentes que la exigencia de cumplir con nuestros deberes “ahora o nunca” o imperativos. La moral habría abandonado el espacio público y privado, la devoción absoluta, el ideal de vivir para el prójimo, han dejado de tener resonancia colectiva. En cambio, surgiría ahora la “desvitalización de la forma-deber, el debilitamiento de la norma moral infinita” y que serían características de las nuevas democracias (p. 128).

Lipovetsky no niega el hecho de que las acciones humanitarias ocupen “la primera plana de los periódicos” y los donativos altruistas alcancen “sumas innegables”. Esto daría cuenta de una moral, pero su naturaleza sería totalmente distinta a la de otros tiempos. “A través de la efervescencia caritativa y humanitaria, lo que actúa una vez más es el eclipse del deber; bajo los viejos hábitos de la moral se organiza en realidad el funcionamiento posmoralista de nuestras sociedades”. Con esto, se instituiría una “moral sin obligación ni sanción acorde con las aspiraciones de masas de las democracias individualistas-hedonistas” (p. 129).

Lo anterior se traduciría en un “altruismo indoloro”, ya que el imperativo altruista habría perdido su poder de obligación moral y su estatus preeminente en la jerarquía de valores. Vivir para el prójimo, que constituía la mayor virtud, se habría convertido en una “máxima subalterna” que ya no se considera necesaria.

El autor señala que no es que las personas sean más egoístas que en otras épocas, sino que ahora expresan “sin vergüenza la prioridad individualista de sus elecciones” (p. 130), ya que la preocupación por el yo, el individualismo, habría ganado “carta de ciudadanía”

Luego se plantea que en estas sociedades, se descalifica el altruismo extremo ya que se asocia con una “mutilación del yo”, con un exceso de sacrificio, lo que ha llevado a que las motivaciones se alejen de la culpa, y se legitime el “derecho de vivir para uno mismo”. Ya no se está en una cultura que resalte los deberes de las personas, sino que, por el contrario, se resaltan los derechos de ella, alejándose de las obligaciones hacia los demás: esta sería “la forma del individualismo cabal”.

En cuanto al voluntariado, Lipovetsky señala que se da una paradoja: mientras el ideal altruista es erosionado hay una nueva y gran legitimación del voluntariado. Señala que este impulso de beneficencia no encuentra su base en la cultura del deber, sino que en la búsqueda de un beneficio personal. Así, los nuevos deseos de solidaridad estarían siendo impulsados por el aumento de tiempo libre y por los deseos individualistas.

Esto ha sido influido por el hundimiento de los grandes proyectos políticos, donde los valores morales estarían ocupando el “vacío” que deja lo político, a través de la solidaridad inmediata, la ayuda y la beneficencia.

Lipovetsky señala que, seguramente, la mayoría de los voluntarios declaran actuar en “nombre de grandes ideales humanistas” (amor, vida más humana y solidaria, etc.). Sin embargo, el autor afirma que más allá de estos referentes, lo que prima es el placer de encontrar al otro, el deseo de valorización social y la ocupación del tiempo libre. Así, la sociedad que disuelve las redes tradicionales de solidaridad, genera la exigencia de reencontrar lazos de sociabilidad y nuevas formas de pertenencia social y generación de identidad. Esto es lo que lograría el voluntariado, y es lo que lo lleva a afirmar: “el incremento de las aspiraciones neoindividualistas no es la tumba del voluntariado, es su estímulo”.

Por último, se hace interesante señalar el análisis que hace el autor para el caso de Francia. Señala que, durante mucho tiempo, la valoración del voluntariado era baja, se le asociaba a mujeres y era sospechosa de ser “una ocupación de clases burguesas que tranquilizaban la conciencia a la vez que reforzaban la defensa del orden social” (p. 142). Luego, en la década de 1970, el voluntariado sigue siendo poco valorado, dándose una rivalidad con los profesionales quienes los acusan de “aficionados y de competencia desleal”. Por su parte, la militancia política o sindical tiene sus “títulos de nobleza” por sobre el voluntariado (p. 143). Ya en la década de 1980, se habría operado un giro: la crisis del Estado de bienestar, la aparición de gran pobreza, desencadenaron la dignificación del voluntariado. Esto llevó a que se afirmase como una nueva exigencia de la sociedad, un medio indispensable para colmar las carencias de los gastos sociales del Estado.

La teoría altruista también será refutada por Schervish y Havens (1997). Basándose en los planteamientos hechos por Becker, desde la economía, refutan la teoría del altruismo, diciendo que ésta es sólo aparente. “Si lo llevamos a sus orígenes, lo que parece derivar de preferencias no personales –o desinteresadas-, es en realidad derivado de una preferencia compuesta en que el interés personal del actor está unido a las necesidades de otros. Lo que aparenta ser desinteresado, en realidad está basado en una forma de interés propio (self-interest) mutuo” (Ibid., p. 237). En segundo lugar, los autores dirán que el estar de acuerdo con Becker, no significa estar de acuerdo con que él haya apagado los esfuerzos de encontrar motivaciones más elevadas en la conducta prosocial. Más bien, plantean que Becker ha desafiado apropiadamente la viabilidad de las teorías del altruismo: un desafío dirigido hacia “una teoría que es filosóficamente desafortunada desde sus inicios” (Ibid., p. 238).

Esta concepción de motivaciones basadas en el interés propio, sin duda se remonta a los orígenes de la teoría económica moderna, y muchos ven a Adam Smith como uno de los más importantes pensadores en esta línea. “No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento, sino la consideración de su propio interés. No convocamos sus sentimientos humanitarios sino su egoísmo; ni les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas” (Smith, A., 1987, p. 300). Una lectura superficial de Adam Smith nos llevaría a pensar que este pensador veía como fundamento de todas las relaciones humanas, la búsqueda del beneficio personal. Pero será necesario que nos fijemos en otra obra de A. Smith, La Teoría de los Sentimiento Morales, para ver que estas apreciaciones no son del todo correctas. En este libro, Smith desarrolla una moral que se centra en la simpatía y la benevolencia. Smith escribía “que un individuo nunca debe preferirse más que a ningún otro, como para dañarlo u ofenderlo, para beneficiarse, aunque el beneficio que obtenga sea mucho mayor que el daño o la ofensa al otro” (Himmelfarb, 1991, p. 62). Esto difícilmente se puede reconciliar con la propuesta de que en nuestra relación con el panadero se funda en nuestros propios intereses.

Algunos autores han visto una cierta incongruencia entre la Teoría de la Riqueza de las Naciones (del interés egoísta) y la Teoría de Los Sentimientos Morales (de la simpatía y benevolencia) (Ibid[6]). Con respecto a esto, Allan Silver (1990) dirá que esta imputación no es correcta, y no hace más que mostrar la fuerte tendencia de la teoría y cultura moderna a ver el intercambio utilitarista como incompatible con la solidaridad personal. En realidad sí existe una gran congruencia entre ambos textos. La historiadora Gertrude Himmelfarb, relata cómo la fama de Smith, mientras estaba vivo, era producto en gran parte de Los Sentimientos Morales, y que esta obra no fue de menor importancia para Smith. De hecho, en Memoir, escrita por un biógrafo de Smith tres años después de su muerte, éste le dedicó más paginas a Los Sentimientos Morales que a La Riqueza de las Naciones (Ibid., p. 60).

Se debe hacer una aclaración entre los dos conceptos que están en cuestionamiento: benevolencia (que nace de la simpatía) y egoísmo. Éstos dos conceptos están presentes en la criticada frase de Smith, donde habla de que el panadero no actúa por benevolencia, sino por su propio interés (Smith, 1987a). Pero, para Smith, la utilidad no es lo único que mueve a las personas. La búsqueda de la felicidad es igual o más importante. En los Sentimientos Morales, Smith va a decir que la prudencia, la justicia y la benevolencia son virtudes necesarias para la felicidad de las personas. “La preocupación por nuestra propia felicidad nos aconseja la virtud de la prudencia; la preocupación por la de otras personas, las virtudes de justicia y beneficencia […]”. Y luego va a agregar: “la primera de estas tres virtudes, se origina en nuestros afectos egoístas, las otras dos en los benevolentes” (Smith, 1987b, p. 294). Como vemos, el egoísmo y la benevolencia no son excluyentes sino que, por el contrario, dos dimensiones distintas que coexisten. En vista de esto, el mismo Smith parece prevenirnos en otro error en el que podemos caer: “[…] la simpatía no puede, en modo alguno, considerarse un principio egoísta” (Ibid, p. 296), y en el mismo párrafo hace un ataque a aquellos que piensan que “todos los sentimientos y afectos” derivan del “amor a sí mismo” (el egoísmo): ¡hay que considerar la simpatía! Creo que en esta discusión, la mejor defensa de Smith es él mismo.

“Esperamos menos simpatía de un simple conocido que de un amigo” (Ibid., p. 266), dice Smith. No con todos podemos sentir simpatía, ya que esto implica abrirnos al otro, o compenetrar con la pena de otro. Por una cuestión de prudencia y de tiempo, simpatizamos más con aquellos más cercanos a nosotros. El egoísmo es, por lo tanto, un menor grado de simpatía, pero no ausencia de ésta. Para Smith el egoísmo no tiene una concepción negativa, no va en detrimento del otro. Y en esto es radical: no debemos arruinar a nuestro vecino para evitarnos un infortunio, ni siquiera para evitar nuestra propia ruina (Ibid., p. 275). “Sentir mucho por los otros y poco por sí mismo, restringir los impulsos egoístas y dejarse dominar por los afectos benevolentes constituye la perfecci—n de la humana naturaleza”. Como ya se ha dicho, no se puede sentir simpatía con todo el mundo, y cierto nivel de egoísmo será necesario para facilitar las relaciones con los extraños, para sistematizarlas en una sociedad más compleja donde rige la división del trabajo y la especialización que nos permiten ser parte de un sistema donde no conocemos a todas las personas pero, a la vez, dependemos de ellas. Los sentimientos egoístas que sentimos hacia los demás, no son negativos, y se enmarcan dentro de la esfera del mercado. En la esfera moral, donde nos encontramos con el otro y simpatizamos con él, el hombre buscará ser feliz considerando al otro.

Volviendo a la crítica que hacían Schervish y Havens a la teoría altruista, vemos que ante el hecho de que ellos derivan el concepto de altruismo desde el modelo utilitario del interés propio (self-interest), los mismos autores se anticiparán a las críticas que pueda despertar este planteamiento, por no trascender el paradigma utilitario. Dirán que “una vez que el utilitarismo racional se acepta como punto de partida teórico, uno se ve forzado a elegir entre un ideal puramente desinteresado (selflessness) o la realidad del interés propio” (Schervish y Havens, 1997, p. 238). Sin embargo, y dado a que en los estudios no encuentra presencia de un desinterés propio “puro”, ni de un interés propio “puro”, no refutan absolutamente la hipótesis de la posible existencia de un desinterés. Aquí hay una incongruencia en su planteamiento, ya que si bien critican las teorías del altruismo, no las niegan. En vez de tomar una u otra opción, y viendo empíricamente que las personas no enmarcan sus motivaciones en términos de altruismo ni de interés propio, proponen un modelo alternativo –sin dejar de apoyarse en el modelo del interés propio-, que llamarán “modelo de identificación”. Éste regula la vinculación de las personas, en la cual el tipo y el grado de identificación empática con las necesidades de los otros genera un compromiso filantrópico. Para explicar cómo funciona este modelo, harán referencia a la noción de identificación hecha por Santo Tomás de Aquino: “por el hecho de que el amor transforma al que ama en el amado, hace que el que ama entre dentro del que es amado, al mismo tiempo que el que es amado entra dentro del que ama, por lo que no hay nada del amado que no esté unido al que ama” (Ibid, p. 239). El yo se fusiona con el otro, y se crea una nosotredad. Y es por esto que los autores dicen que todo parte del interés propio, ya que en esta situación, lo que interesa al que ama es lo mismo que le interesa al que es amado. Y los autores dirán que esta identificación es comparable al sentimiento de “interés propio”, comparándola con el hecho, planteado por Toqueville en su viaje a Norteamérica, de “que los americanos expliquen casi todo en sus vidas bajo el concepto de interés propio”. Esto les daría “gran placer”, al ver que ello les permitiría ayudarse mutuamente y los hacía estar dispuestos a dar gratuitamente parte de su tiempo y bienestar para el bien del estado (citando a Toqueville). Los autores dirán que la filantropía, basada en este interés propio mutuo, une a los individuos en relaciones de preocupación por el otro, que enriquecen tanto al que da como al que recibe (Schervish y Havens, 1997, p. 239).

Este modelo se asemeja mucho al planteamiento de Adam Smith en la Teor’a de los Sentimientos Morales, donde se define la simpatía como la capacidad de compartir emociones con otro, de ponernos, a través de la imaginación, en la situación del otro. Lo que siente uno no será exactamente igual a lo que siente el otro, pero “es evidente que esos sentimientos mantienen una correspondencia mutua” (Smith, A. 1987b, p. 265). Al contrario que Schervish y Havens que plantean que esto sería reflejo de un interés-propio mutuo, Smith va a separar la simpatía de cualquier forma de egoísmo, y va a decir que es el reflejo de una preocupación por el otro, benevolencia, o la disposición a escuchar al otro y ponerse en su lugar.

Brunner también va a criticar la teoría de que la racionalidad egoísta determina los actos humanos. El autor dirá que el Tercer Sector, donde se enmarca el voluntariado, actúa motivado por un sentido de “responsabilidad comunitaria”. Luego, contradiciendo a Fukuyama que postula que la producción de Capital Social puede sostenerse exclusivamente sobre la base del motivo egoísta, Brunner dirá que se debe admitir que la “moralidad concreta, tal cual existe en las sociedades, no proviene sólo de un autointerés calculador ni se agota en el ámbito de las motivaciones de servicio público canalizadas a través del estado”. Y dirá que la ética egoísta es más sencilla de “digerir” en sociedades orientadas hacia el consumo y el cálculo instrumental, pero que ésta desconoce (citando a Midgley 1995) “que las personas que se esfuerzan por comportase decentemente, a menudo están animadas por una serie de motivos bastante diferentes [...] Actúan a partir del sentido de la justicia, por amistad, lealtad, compasión, gratitud, generosidad, simpatía, afecto familiar, etc., unas cualidades que se reconocen y honran en la mayoría de las sociedades humanas” (Brunner, 2000). De igual forma, Myers va a reconocer que muchas veces el interés propio se “disfraza de altruismo”, pero el interpretar todos los actos altruistas como egoístas lleva a una circularidad donde el acto altruista se explica por las recompensas buscadas, y las recompensas son la justificación del acto altruista. “Esto ha llevado a que la filosofía del egoísmo sicológico al descrédito” (Myers, 1995, p. 476).

Apoyándonos en el estudio hecho por Eduardo Valenzuela (1999) en su artículo “Paternidad, Don y Autonomía”, acerca de la desvalorización del don en la modernidad, podemos profundizar en el por qué desde los tiempos modernos ha sido tan generalizada la explicación “egoísta” de los actos dirigidos al otro; una conceptualización que en la modernidad ve que las relaciones entre extraños están motivadas por intereses egoístas.

Valenzuela dirá que la gratuidad “consiste en dar sin esperar nada a cambio y sin comprometer por ello la voluntad del otro”. Pero esta gratuidad también exige “la capacidad de recibir sin entregar nada a cambio (gratitud)” (Ibid., p. 626). En esta gratuidad y gratitud, se funda el potencial de libertad que se encuentra presente en el don, y que “convierte definitivamente la deuda en algo alegre, ligero y la culpa en algo feliz” (Ibid.).

Sin embargo, Valenzuela afirma que en la modernidad se observa una hostilidad hacia lo dado, lo que hace olvidar el potencial de libertad que se encuentra presente en el don. Esto ocurre, en primer lugar, debido a que en la modernidad hay un intento de situar la libertad fuera del plano de la existencia –la existencia es fuente de determinación, “algo que no se ha decidido y que tiene, por ello, la misma consistencia de las cosas de la naturaleza”. Así, la vida, lo dado y lo que recibimos, pierde el vínculo con el Creador: se debe trascender la existencia, lo dado, para alcanzar la libertad. Sin embargo, y en segundo lugar, la existencia no es sólo fuente de determinación, sino también de obligación, ya que le debemos la existencia a otro. “La existencia aparece como deudora y culpable” (Ibid., p. 625). Pero Valenzuela dirá que la determinación óntica no cancela la existencia como espacio de libertad, ni exige trascenderla. “Por el contrario, ninguna libertad se equipara a aquella que se funda realmente en el acto de dar la vida sin obligaciones ulteriores y en el acto de recibirla sin culpa” (Ibid., p. 626).

Luego, en cuanto a las relaciones con un extraño, Valenzuela dirá que nunca se le da algo, sino que solamente “se le presta y se espera convenientemente la retribución de lo dado”. Esto es similar al modelo que se encuentra en la Riqueza de las Naciones de Smith, donde las relaciones se basan en el interés personal (self-interest). Este es el modelo del “dar para recibir”. La pregunta entonces es: ¿qué pasa con el pobre, con el que no puede devolver lo que le damos, o aquel al que nunca conoceremos? Aquí aparece el modelo de la caritas, cuya exigencia radica en “la apertura del don hacia el extraño, hacia aquel que no hemos visto nunca y seguramente no veremos nunca más” (Ibid., p. 628). En este sentido la caritas se asocia al modelo de filiación, que puede ser fundada fuera del modelo del “dar para recibir”, sino que en la del “dar porque se ha recibido”. Aquí se inaugura un círculo de reciprocidad donde las personas dan porque han recibido en abundancia. Pero la caritas debe vencer “la obstinación del amor filial que se vuelca sobre aquellos que nos han dado algo”, sobre los más próximos, y que permite “coherentemente, ignorar o maltratar al extraño” (Ibid., p. 631). Esta caritas inaugura la posibilidad de dar sin esperar nada a cambio, y de dar a quienes no nos han dado nada. Valenzuela dirá que esto no contraviene las reglas de la reciprocidad si lo situamos en la perspectiva del cristianismo, solamente que “la garantía de reciprocidad la da el Dios cristiano”.

Pero en los tiempos modernos, la economía burguesa va a romper con la economía señorial, ya que se verá en el trabajo una forma de alcanzar la libertad, al desaparecer con esto la servidumbre, ya que al trabajar se evita contraer una deuda. Lo que antes se recibía y se debía devolver, “ahora se transforma en lo que no se recibe sino que es producto del propio esfuerzo” (Ibid., p. 633). Esto alcanza de lleno a la caritas, ya que no hay razón de “dar porque se ha recibido”, si es que no se ha recibido nada[7]. Por otra parte, la caridad se verá afectada por el protestantismo, ya que en el principio de la “sola fides” se da una separación entre fe y obras. Nada que hagamos podrá cambiar nuestro destino, por lo tanto, ya no tiene sentido el “dar para recibir”. Desaparecería una caritas así comprendida, y sobreviviría “como filantropía, anclada simplemente en un sentimiento natural de bondad y amistad con otros”. Pero el protestantismo, dirá Valenzuela, también tenderá a “arruinar la experiencia de gratuidad originaria, con su énfasis en el pecado original que coloca al hombre en el plano de la culpa, vale decir, de una deuda irreparable que no se puede jamás pagar, y que invalida, por lo tanto cualquier obra humana” (Ibid., p. 635).